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小哲转载｜范广欣：刘师培的平等观 : 以《中国民约精义》为中心

南开大学哲学院

中国社会科学院哲学研究所主办

刘师培的平等观：以《中国民约精义》为中心

范广欣 | 文

作者简介

范广欣，1975年出生，江苏扬州人，香港科技大学哲学博士，威斯康星大学麦迪逊校区哲学博士，南开大学哲学院副教授。曾任香港中文大学哲学系副研究员、香港浸会大学历史系研究助理教授。研究领域为中国近代哲学、中国政治哲学和西方政治哲学。

摘要：在1903年编写的《中国民约精义》中，刘师培将中国思想传统和卢梭社会契约论联系起来，为缔造共和寻找本土资源。可是，到1907年他却公开主张创建无阶级、无国界、真正人人平等的乌托邦。其实，转向的种子早已埋下。当刘师培以中国思想传统为资源阐释卢梭平等观，他便一步步认同“人类完全之平等”，他认为每个人无保留、无差别地爱其他人才是平等的真谛，应该在每个人的情感和欲望受到平等尊重的基础上重建理想社会。所有这些信念最终促使他充满激情地梦想一个没有私产、没有政府、亦没有国家疆界的人类共同体。

关键词：中国民约；完全平等；乌托邦；人类共同体

1903年夏刘师培完成了《中国民约精义》（以下简称《精义》）。此前不久，他刚刚投身反清革命并因此改名“光汉”。彼时的刘师培将民约论（即卢梭的社会契约论）视为一种鼓吹民主革命、倡导人民权利的学说，并致力在中国传统中寻找民约的精神。1907年2月刘师培应章太炎等人之邀，也为躲避清政府迫害，东渡日本，得以与当地的一些社会主义者、无政府主义者成为朋友，其中包括幸德秋水。幸德的老师中江兆民正是在日本倡导卢梭理论的著名思想家。由此，刘师培开始转向，主张建立无阶级、无国界、真正人人平等的大同社会，甚至宣布将“共和政体”“视为大敌”。（参见刘师培，2008年，第1030页）短短几年，刘师培的理想秩序似乎发生了巨大的变化，但是前后之间在他思想深处是否存在一以贯之而且激动人心的观念，赋予他转化性的精神力量，推动他从民主共和转向乌托邦？

1907年刘师培在他自己策划和负责《天义》杂志上先后发表了两篇重要的理论文章——《人类均力说》和《无政府主义之平等观》，为我们解答上述问题提供了方向。在这两篇文章中，刘师培多次征引卢梭，并重新讨论《精义》涉及的中国传统文献，以支持一种超越共和的、激进的平等观，即“人类完全之平等”。问题是：这一平等观如何形成以及何时形成？所谓“人类完全之平等”究竟包括哪些内容？刘师培的理解如何体现出卢梭理论和中国思想传统的融合？要解答这些问题，我们需要回到他较早的作品《精义》做深入的探讨。

选择《精义》是因为它（和前述《天义》两篇理论文章一样）直接以卢梭理论为依据并结合中国传统学说讨论平等问题，而刘氏的其它文字并没有这么做。这本五万多字的小册子于1904年7月由上海镜今书局出版。（参见陈奇，第48页）为寻找中国本土的社会契约论，刘师培在小册子中先按照时序从经典文献和历代思想家的著作中摘抄他认为是倡导人民权利的文字，再加上案语，在案语中引用了卢梭《社会契约论》的中译本《路索民约论》，评判这些摘抄的文字所蕴含的思想与卢梭理论有何接近之处以及有何距离。具体而言，全书分为“上古”、“中古”和“近世”三篇。“上古”篇主要摘抄并评判儒家典籍、诸子文献，包括《易》《书》《诗》《春秋三传》《周礼》《礼记》《论语》《孟子》《荀子》《墨子》等以及保存在他人著作中的杨朱和许行的学说。“中古”篇摘抄并评判从汉到宋有关思想家的文献，涉及的人物包括董仲舒、司马迁、柳宗元、张载、程颐、楼钥、朱熹、陆九渊等。最后，“近世”篇则摘抄并评判明清两代思想家的文字，涉及人物包括吕坤、王阳明、黄宗羲、王夫之、唐甄、李塨、戴震、龚自珍等。通过系统地比较并融合中国思想传统与西方学说，《精义》展现了对中国思想传统和西方学说（包括平等、人民主权、人权等核心观念）比较新颖而有趣的理解。这正是《精义》的独特价值所在。

刘师培表述平等思想的文字，除了《精义》和前述《天义》所载两文，比较重要的还有《攘书·罪纲篇》《利害平等论》《废兵废财论》《平权论跋》和《悲佃篇》。限于主题以及篇幅，下文围绕《精义》展开，对这些篇章则不作讨论，理由如下：《利害平等论》以下诸文均是1907年刘师培转向无政府主义及社会主义时期的作品，因此不足以反映前述《天义》两文的思想源头，况且这些文章或者意在阐述政见，或者意在探寻深层次的哲学基础，对平等的内涵却未作理论性的探讨。只有《罪纲篇》是鼓吹民主革命时期的文字（作于1903年，出版于1904年初）。《罪纲篇》将五伦理解为相互平等的关系，借此反对三纲标榜的单方面的绝对权威，反映了作者重新诠释儒家人伦的尝试。不过，此文篇幅较短，既未涉及卢梭或其他西方思想家的理论，也未对平等的含义和内容做比较深入的探讨。（参见刘师培，2012年，第32-35页）

简言之，本文的核心问题是：刘师培对卢梭理论的解读如何促使他反思中国思想传统，从而获得对平等的独特理解，并支持他从民主共和转向追求无政府主义及社会主义的乌托邦？从《罪纲篇》到《悲佃篇》均与这一问题只有边缘的关联，因此下文不再涉及。正文将集中考察刘师培在《精义》中所展现的平等观，挖掘其中丰富而深刻的内涵，并在此基础上思考刘师培从共和转向乌托邦的深层次原因。

一、法律之前的平等抑或完全平等？

《精义》论及平等，最显而易见的观点是法律面前人人平等。1901年开始清政府推行新政，到1905年五大臣出洋以后，宪政改革才成为新政公开宣称的目标之一。为了促进中国的宪政改革，刘师培在这份1903年完成的小册子里一再强调，君主、官员、人民尽管扮演的角色有所不同，但归根结底都是国家平等的一员，在法律面前一律平等。因此，任何人都不应在不履行义务的情况下享有绝对权利，或在不享有权利的情况下履行义务。这里刘师培提倡的是一种社会平等。

平等涉及三个主要方面：第一是政治平等，指政治参与的平等权利；第二是社会平等，指所有社会成员在法律面前享有平等权利、平等获得公共产品以及平等尽义务；第三是经济平等，指的是平等的财产所有权和平等的财富分配。如果这三方面的要求都圆满达到了，似乎便可以理解为实现了完全平等。在大多数情况下，刘师培不反对君主和官员在公共事务中有更大的发言权，并相应地获得更多的物质奖励。因此，他似乎并不主张政治或经济上的彻底平等，而只是坚决反对与血统或等级相关的特权。即使在社会平等方面，他争取的也不是整齐划一的待遇，而是权利和义务的平衡。只有在这个意义上，君主、官员和人民才是平等的。

刘师培对政治和经济平等问题相对温和的态度，在《精义》对许行的批评中得到清晰的展现。许行是与孟子同时代的一位思想家，主张人人都以务农为生。刘师培指出，许行的平等观与卢梭不同：许行反对分工，主张废除政府，否认统治者与被统治者的区别，所有这些观点都违背了社会契约的精神。

刘师培批评许行否定分工的必要性。刘氏引用亚当·斯密的《国富论》，强调劳动分工是创造财富的关键，似乎并未意识到卢梭与斯密的差别。（参见刘师培，1997年a，第576页）实际上，尽管卢梭承认分工对社会至关重要，但他反对利用分工谋取私利。卢梭很可能并不认可以创造财富为目标。对卢梭来说，金钱的诱惑会使人们失去“原初的美德”，而与共同体疏离。（cf.Rousseau, 1986, pp296-298）1907年《天义》所刊的两篇理论文章进一步表明，即使在拥抱了某种无政府主义与社会主义式的乌托邦理想之后，刘师培仍然相信分工是文明社会的必要条件。他倾向于直面专业化发展带来的不平等问题，并试图通过要求每个人在不同年龄阶段从事不同工作来尽量减少这种不平等。（参见刘师培，2012年，第90-97、111页）

刘师培反对废除政府，因为政府对国家的维系至关重要（“政府为立国之枢纽”）。他反问道：“岂有无国之民而能合为团体者哉？”（刘师培，1997年a，第576页）这句话是说，人民在国家的框架下才能彼此联合，形成共同体。从表面上看，他因为要保存国家，所以反对废除政府，因为他相信，无政府则无国家。尽管当时他尚认为国家是维持共同体的前提，但仔细考察不难发现，刘师培最看重的实为共同体而非国家。事实上，人们完全有可能超越民族国家的界限来满足对共同体的追求。刘师培认为张载民胞物与的观念能够促使人们互助乃至“合群”，可以像卢梭理论一样为共同体的形成和维系提供精神力量。（参见同上，第582-583页）然而，他并没有注意到张载的道德哲学和卢梭的社会契约论之间存在明显差距：前者是旨在为整个人类共同体培育情感纽带的普世哲学，而后者的作用仅在于建设以边界与领土为限制的特定政治社会。二者之间的不协调，很可能是促成刘师培于1907年改变立场的原因之一。他在《无政府主义之平等观》中呼吁“合全世界之民为一大群，以谋人类完全之幸福”（刘师培，2012年，第111页）。“合全世界之民为一大群”这个说法凸显了建立超越疆界的人类共同体的理想。这就表明在刘师培心中，普遍主义最终战胜了特殊主义，博爱消解了人与人、国与国之间的隔阂与界限。

最后，刘师培批评许行没有区分统治者和被统治者：“然立宪政体之国、共和政之邦，于统治者及被治者之间，无不区分执事。统治者，操一国之主权者也，被治者，尽服从之义务者也。”（刘师培，1997年a，第576页）显然，这里刘师培的理解不同于卢梭。刘师培认为“统治者”掌握主权，而卢梭认为主权必须由全体公民行使，而政府官员只负责行政事务。此外，严格区分统治者和被统治者，是与人民的自治相矛盾的，而人民的自治才是社会契约论不遗余力强调的议题之一。东渡日本后，刘师培才开始有机会认真观察和思考现代国家的诸多问题。在与日本社会主义者、无政府主义者接触之前，他对除了民主共和国之外其他政治、社会问题的解决方案认识不足。这在一定程度上解释了何以刘师培在《精义》中强调必须保持统治者与被统治者的区分。刘师培当时的主张与他所受的儒家经典教育也颇有关系：许行没有著作流行于世，其学说保存在《孟子》中，孟子在批驳许行时指出，统治者（“劳心者”/“治人者”）与被统治者（“劳力者”/“治于人者”）的区分正是分工在政治领域的体现，不可取消。孟子的说法显然对写作《精义》时的刘师培仍有说服力。（参见同上）

以上对许行的批判似乎表明刘师培在编写《精义》时对平等的诉求还比较温和，在政治、经济方面还没有超出民主革命初期的要求。耐人寻味的是，紧接着这些批判，刘师培指出，许行的思想是最接近无政府主义的中国学说；然而，刘氏对无政府主义的态度却显得不无暧昧，乃至有所同情。因此，刘氏对平等的诉求其实并不总是温和的，而蕴含着激进化的倾向。刘师培解释说，无政府主义“起于近世社会主义，盖嫉贫富之不均，而思所以革其弊”（刘师培，1997年a，第576页）。也就是说，无政府主义起源于近代社会主义，两者都是要解决贫富不均的问题。与1907年《无政府主义之平等观》相比，刘师培在1903年还不能区分不同的无政府主义流派：其中一些流派实际上更倾向个人主义而非社会主义和共产主义。不过，他注意到的蒲鲁东和巴枯宁的确是无政府主义中的左翼。刘师培在《精义》中将巴枯宁的学说概括如下：世间最可乐之事未有甚于革命者也。所谓人之自由，惟有服从自然之法律而已。故专制之君吏，吾故当除去之，即被民选举者，吾亦当除去之。故其除婚姻之制，去等级之别，使人人作工，各有其分，田地为公共之物，资本为社会之公产。故人人于政治也平等，于社会也亦平等。（刘师培，1997年a，第576页）刘师培对巴枯宁的理解基本上是正确的。有趣的是，刘师培给予了无政府主义者比许行更为正面的评价。这就让我们不得不重新考察刘师培在平等问题上的立场。

根据刘师培的描述，巴枯宁的学说涵盖了平等的全部三个方面（其所谓社会平等涵盖了经济平等的要求），而且巴枯宁决心通过革命来实现它们。巴枯宁主张废除民选政府，挑战一切背离自然法的人类法律，这样便在原则上拒绝代议制民主，试图以所有公民平等参与管理公共事务的方式取而代之。他主张土地和资本的集体所有制，反对不劳而获，主张每个人都参加劳动、每个人都获得物质保障，从而为经济不平等问题提出了解决方案。最后，巴枯宁反对婚姻制度和为法律承认或默认的一切等级制度，如父子之间和上下级之间存在的等级制度,追求所有男男女女的平等，不管他们在家庭和社会中的角色有何不同。刘师培笔下巴枯宁的诉求其实超越了通常所谓社会平等的范畴，后者本质是法律之前的平等，通常假定法律的权威性和中立性，巴枯宁却以自然法为标准对所有世俗的法律提出质疑。

尽管刘师培以自己理解的卢梭社会契约论为依据明确地拒斥了许行的观点，但他在总结了巴枯宁的观点之后并没有对巴氏进行批判，而是承认蒲鲁东和巴枯宁的学说“亦出于民约论之一分子”。（参见同上）也就是说，二人的学说是对社会契约论的发展。蒲鲁东和巴枯宁在一处关键的地方不同于许行，那就是他们并不排斥分工。因而，刘师培认为许行的理论只适用于“野蛮之时”，而未将同样的帽子扣在两位无政府主义思想家头上。（同上）

刘师培笔下的巴枯宁梦想通过革命创造一个真正平等主义的社会，刘师培不仅并无只字否定，还通过肯定巴枯宁学说与社会契约论的亲缘关系表现了对这一理想的同情。这一点有助于我们重新审视刘师培反对许行学说的理由。结论是：与许行的学说相比，刘师培对社会契约论的理解使他更容易接受以蒲鲁东和巴枯宁为代表的无政府主义学说。首先，他坚信劳动分工和文明进步之间存在联系。这使他能接受蒲鲁东、巴枯宁而不能接受许行的主张。第二，一个所有人只为公益和追求真正的自由和平等而联合的社会深深地吸引着刘师培，因此他在本质上并不排斥没有政府的共同体。第三，尽管相信分工的必要，但是受到人民当家作主实现自治的逻辑鼓舞而对代表制度有保留，刘师培不可能真如他所声称的那样严格区分统治者与被统治者。刘师培对巴枯宁学说的同情态度表明，刘氏的平等观很可能不仅包括法律面前的平等，还包括巴枯宁看重的政治参与的平等、经济的平等和“私人领域”内的平等。

二、论证完全之平等

实际上，刘师培在《精义》中以独特的方式论证在政治、经济和社会各方面实现完全平等的必要性。刘师培直接讨论政治平等的文字并不多。尽管他没有明确主张人民平等参与国家治理或国家大政方针的决策，但是他批评南宋政治家楼钥（1137-1213）在坚持君主绝对权威的前提下鼓励上下交流的主张，指出：政治不平等一旦被容忍，甚至被合理化，将会产生严重的后果。君主（可泛指统治者）和人民之间的差异是由于分工不同而形成，这一差异不应造成“尊卑”和“贵贱”的分化以及君民之间的完全割裂。相反，他们应该在平等的基础上进行沟通，以确保当局根据人民的意愿进行统治。然而，鼓吹等级制度和不平等的学说会造成极大危害。人们如果被这些学说愚弄，就很可能放弃在必要时质疑当权者、让他们为自己的决策和所作所为负责的权利。发展下去，人民就不能再主张其它权利，包括表达自己需求（“自通其情”）的权利，而是凡事必须求得当权者的批准、依赖当权者的恩赐，变得“柔顺服从”。（参见刘师培，1997年a，第584页）换句话说，容忍普通民众和当权者之间地位的不平等存在，会在根本上损害人民的自治权，进而危及各项公民自由。或许刘师培意识到中国幅员辽阔，无法实现人人平等参与公共事务的管理。不过，他依然坚信，全国人民都有权就公共事务发表意见，当权者应该接受他们的质询。此外，他认为普通民众可以通过教育培养行使政治自由所需的识见，而且他们完全有能力参与地方自治。如果不承认普通人与公职人员有平等讨论政治事务的权利，一个秩序与自由并存的合法政治社会便不可想象。

相比之下，刘师培有关社会平等和经济平等的主张则不仅内容丰富，而且展现出更多个性。上文指出，刘氏主张法律面前人人平等。不过，如果深入分析文本，我们可以发现他有更独到的见解：社会平等由共同体成员之间互助互爱的情感乃至普遍之爱所维系，而不能单纯依靠法律的保证。换言之，对他来说，人与人之间的关爱比法律更能保障社会平等。所以，刘师培对社会平等的理解其实比表面看来更加激进，使他有可能与社会主义者和无政府主义者对话。他指出，涉及平等问题有两种相互对立的方法：一种是“国家主义”的方法，卢梭所采取的就是“国家主义”的方法，另一种是“个人主义”的方法，以杨朱为代表。在这里，刘师培依然没有把国家与共同体区分开来。因此，他所说的“国家主义”方法可能指的是共同体优先于个人。通过对比这两种方法，刘师培试图提醒读者，存在两种对平等的理解：一种理解强调每个人在一个互助互爱的共同体中都是平等成员，都有助人、爱人与受助、被爱的权利；另一种理解则强调每个人拥有平等机会互相竞争、互相制约，为自己博取最大利益。前者意味着平等必须在公共生活中实现，个人应该平等地献身公益，并与共同体中其他成员团结一致（“合群”）以促进互利。与此相反，后者意味着机会平等，每个人的利益都应该得到平等的尊重，任何人都不应为他人牺牲，不妨碍他人的自由是对个人自由的唯一限制（“知人人各保其自由，当以他人自由为限”）。二者之间的区别，正是无政府社会主义与无政府个人主义之间的区别，也正是社会主义传统和自由主义传统的基本分歧所在。我们没有必要完全从字面上理解“国家主义”的说法，因为刘师培的意思并不是要把一个支配性的、与个人相疏远的国家机器置于具体的个人之上。相反，他强调，平等的个体不应该冷酷地算计自身利益而导致彼此疏远隔阂，而应该由对公共生活的共同承诺和彼此之间的情感纽带团结在一起。这个立场其实跟无政府社会主义颇为接近。

刘师培追求互助互爱的平等是受到墨子学说的启发。具体而言，刘师培在《精义》中描述了一种以对共同体所有成员“爱无差等”为主要特征的平等观念。他认为，墨子学说有三个原则——“尊天”、“事鬼神”和“爱民”。其中，爱人民的原则是最重要的。刘师培对墨子《天志下》做了如下发挥：推墨子之旨，以为天者，爱民者也。其爱民也，无所不用其爱者也。人君承天命以治国，则亦当爱民。其爱民也，亦当无所不用其爱。无所不用其爱，即平等也。故大小平等，强弱平等，智愚平等，贵贱平等，无复压制与受压制之等差，然后可以为法。（刘师培，1997年a，第573页）其后的解说只在一处明确表示不同意墨子：刘师培认为“人君承天命”的说法是不正确的（因为具有某种君权神授的意味）。不过，他很快补充说，墨子的原意未尝不是利用天的至高权威来限制君权，根据卢梭的理论，宗教信仰有助于说服人们履行自己的职责（“国有宗教，使人各尽应尽之职”）。（参见同上）

刘师培对《天志下》的发挥，最核心的一句话是：“无所不用其爱，即平等也。”不过，他不能满足于仅仅要求君主及其政府平等地关心和爱护所有人民。他相信人民有自治和自爱的能力。按照这种逻辑，他会认为真正的平等不应该基于君主或政府对人民的无差别之爱，而应该基于人民之间的情感纽带。每个人最重要的职责是无差别、无保留地爱共同体的其他成员，这才是平等的真谛。缺乏相互的爱与关怀，个人之间便充斥竞争与冲突，在这种情况下由法律确立起来的平等是脆弱的，也容易流于表面。尽管法律在名义上维持“平等”，但是自然禀赋和社会地位的差异（如“大”和“小”、“强”和“弱”、“智”和“愚”、“贵”和“贱”之间种种差别）还是会在利己的竞争中重新制造胜利者和失败者，导致事实上的等级分化乃至压迫。总之，爱是解决共同体内平等问题的前提，爱使各种差异失去了压迫性，没有爱，法律对平等的问题便无能为力。

剩下的问题是如何定义“共同体”。按照卢梭的理论和刘师培的理解，通过社会契约建立起来的共同体是一个政治社会，是一个有确定人口和疆域的国家。然而，不论儒家还是墨家，理想的共同体均涵盖全人类；墨子毕生致力于重建国家间的和平，他不会容忍“大”国欺压“小”国，也不会容忍人类分裂成“压制”和“受压制”者。如果刘师培真的相信“无所不用其爱，即平等也”，他迟早会扪心自问，为什么还有必要对国家间的边界心存敬畏？不正是这些边界把人类划分为相互争斗的国家吗？这些国与国的边界，归根结底难道不是人与人之间压迫的来源吗？刘师培将墨子哲学与社会契约论嫁接到一起，转而支持全人类相亲相爱一律平等，这可能是他1907年以后转向某种无政府主义和社会主义、转向乌托邦理想的重要原因。

在明确了基于互爱的平等比基于冷酷竞争的平等更值得追求之后，刘师培还必须回答：在什么样的基础上可以超越自然差异实现他的平等理想？他通过沟通清朝思想家戴震（1724-1777）和卢梭的学说指出，必须平等地尊重每个人的情感和欲望，才能克服自然差异对社会生活的影响。具体而言，刘师培首先引用杨廷栋所译《路索民约论》：“民约也者，以为人之天性虽有智愚强弱之不同，而以义理所生为制限。”（刘师培，1997年a，第597页）接着补充说，卢梭所说的“义理”就相当于戴震所说的“情欲”，因为“义理”就根植于人的“情欲”之中。刘师培承认这个理解受到明末思想家王夫之（1619-1692)的启发，后者认为“天理即在人欲中也，非情欲之外别有所谓义理”。（参见刘师培，1997年a，第597页）按照这一逻辑，可以得出结论：我们在处理人与人之间的自然差异时，遵循的原则应该源于对每个人情感和欲望的正确理解与尊重。换句话说，尽管人与人之间的自然差异是客观存在的，但是所有人在一个最基本的方面是平等的：他们都是有相同或相似的情感和欲望的人；因此，我们完全可能在平等尊重每个人的情感和欲望的基础上合理分配资源，创建/重建平等社会。

随后刘师培援引《礼记》之《乐记》篇得出结论：“乱之生也，由于不平等，而不平等之弊，必至人人不保其自由。”（同上）这应该是他在1907年《无政府主义之平等观》一文中提出“完全之平等”比“完全之自由”更值得追求的由来。（参见刘师培，2012年，第111页）有意思的是，从他引用的《乐记》原文可以看出：人们之间自然的差异本身不会导致不平等的待遇，但如果他们既无法控制自己的欲望也不懂得尊重他人，最终就会丧失（追求）平等的意愿，而逾越“情欲”的正当需求过分攫取资源。一旦失去了平等的意愿，没有什么能阻止人们用尽他们所有的手段，包括生理、智力和人数的优势，彼此争夺，最终摧毁社会秩序和对个人自由的保护。（参见刘师培，1997年a，第597页）

一方面强调卢梭的“义理”在于对平等对待每个人情感和欲望，另一方面刘师培坚决反对那些否定普通人的情感和欲望而将不平等和等级制度阐释为“义理”的学说。刘师培指出，这些学说欺骗人民去服从君主，从而让人民放弃反抗的权利。（同上）因此，它们与卢梭的原则正相违背，不仅没有塑造社会平等，在平等尊重每个人需求的情况下调节自然差异对社会生活的影响，反而试图使权力造成的不平等合法化、永久化。这些学说从根本上反对自由和平等，其试图创造的“秩序”不是秩序，而是奴役。这样看来，刘师培所攻击的不仅仅是王权主义的意识形态，还包括所有把少数人的特权置于普通人的情感和欲望之上的政权和学说。刘师培所向往的，是一个能平等尊重每个人的情感和欲望并提供资源予以满足的制度。在这一点上，刘师培的理念接近于社会主义的理想，因而他对解决经济不平等问题的社会主义方案持开放的态度。这是作为《精义》作者的刘师培最接近认可“人类完全之平等”的时刻。

在《精义》中，从尊重每个人的情感和欲望到主张公有财产其实只有一步之遥。讨论宋明理学“四书”之一的《大学》时，刘师培第一次表现出对公有财产的兴趣。他声称，“理财”是《大学》文本中至关重要的议题，具体而言，《大学》认为，所有财富都属于全体人民集体所有（“天下之财亦为人民共有之财”）。为了证明《社会契约论》也支持这一观点，刘师培引用了杨廷栋所译《路索民约论》中的一句话:“当国家创立之时，一国人民各罄其权利、财产，一纳诸国家而不靳。”（刘师培，1997年a，第568页）尽管刘师培没有进一步说明国家建立时究竟会发生什么，但有迹象表明，他在这个问题上与卢梭及其译者杨廷栋的观点都有所不同。卢梭认为，当个人失去了“天然的自由”和“对于一切东西的无限的权利”时，他们获得了“社会的自由”和法律保障的财产权。（cfRousseau, 1997, pp53-54中文翻译参考卢梭，第26页）对卢梭来说，私有财产是社会的基础。与卢梭不同，杨廷栋在翻译中引入了国有财产的观念，并指出国有财产是为所有公民提供保障。根据《路索民约论》，“一国犹会社也，一国之人犹社员也”；为了“会社”兴旺发达，“社员”不仅要把自己的财产全部归入“会社”，还要把它们集中起来共同管理。译者注指出，“会社”就是“公司”的意思，“社员”指的则是“股东”。（参见杨廷栋，1902年a，第9-10页）有趣的是，引用杨廷栋的翻译时，刘师培把“会社”误认为是“社会”。（参见刘师培，1997年a，第568页）杨廷栋的“会社”比喻意在表明，公民首先受私利所驱使，进而去追求公益，但当“会社”被“社会”取代时，这一层意思便消失了。可是，杨廷栋关于国有财产的主张在《精义》中被保留下来，甚至得到了加强。刘师培的结论是，“国家者，集国人财产而成者也。君主者，为国人保持财产者也。”（同上）如果我们把“君主”较为宽泛地理解为当权者，那么很明显，刘师培支持某种形式的集体所有制，也支持由政府代表国家（而非杨廷栋所期望的众人合作）管理公共财产。

直到讨论清朝著名改革派思想家龚自珍（1792-1841）的言论，刘师培才明确宣称社会契约是对不平等——尤其是经济不平等——的解决方案。龚自珍指出，君与民、贫与富之间为了攫取资源而进行的搏斗是绝望而撕裂的，必须平均分配财富才能避免社会崩解和大规模灾难。刘师培认为：“龚氏此言最合于民约。”（刘师培，1997年a，第598页）为了证明这一点，他引用了杨廷栋翻译的社会契约最实质性的条款：各人举其身体、权利投之于国，以成巩固无弊之国家。各人所投权利悉归平等，无强弱多寡之分，既归平等，则无相侵之患。（同上）这段翻译还是比较忠于原意的。不过，也有几处例外：第一，杨廷栋用“国”或者“国家”来翻译“共同体”（community），而按照社会契约论的逻辑，先形成政治社会／共同体，然后才能由共同体确立政府形式，建立完整的国家形态。第二，在杨廷栋看来，社会契约可以在人与人之间重建平等关系，将原先所有不平等（包括经济不平等）一一抹去，而对于卢梭来说，社会契约所创造的“道德的与法律的平等”（a moral and legitimate equality）却可以在一定程度上与实质的不平等共存。（cfRousseau, 1997, p56）第三，杨廷栋认为，创造一种新型的平等便足以给公民带来和平和友谊，而卢梭认为这仅仅是奠定合法政治秩序的第一步。

受到这段译文的启发，刘师培认为，人们可以在社会契约核心条款的基础上建立一个平等的国家，以此来一劳永逸地解决不平等带来的问题。他声称，在这样一个国家里，包括君主和人民在内的所有人享有平等的权利和义务，不再为博取资源而互相争斗。他还认为，同样的原则有助于消除等级制度，甚至有助于平均分配财富。（参见刘师培，1997年a，第598-599页）

刘师培视社会契约的核心条款为解决不平等问题的灵丹妙药，这似乎过于乐观了。综上所述，受杨廷栋译文的影响，刘师培把社会契约的核心条款当成了建国的原则，而且对财富分配的强调说明他要建立的很可能是一个社会主义性质的国家。然而，对卢梭来说，尽管这一条款对于构建共同体来说至关重要，却不足以建立一个合法而兴盛的“国家”。根据卢梭社会契约论，建国的过程实际上包括两个关键部分，一个是整合（integration），另一个是差异化（differentiation）。社会契约的确通过其核心条款将分散的个人整合成为一个坚强的共同体。但是，社会契约一旦确立，便开始了差异化的过程。一方面公民便可以从共同体获得财产和权利，大致相当于他们加入共同体时付出的部分；另一方面，他们必须找到一个立法家，并根据立法家的建议制定法律，并创立政府来依法行政。简言之，整合的过程创造了人民主权、社会平等和统一，差异化的过程则使个人自由、私有财产、立法与行政权力的分离以及精英统治均成为可能。卢梭的共和国必须结合整合和差异化两个过程的成果。然而，刘师培解决不平等问题的方案，只强调通过订立社会契约而实现的整合，却忽略了之后的立法和创建政府，因此没有给个人自由、财产权及职业政治家的权力留下多少空间。

三、结论

接近《精义》的结尾，刘师培似乎得出结论，支持他一步步走近乌托邦理想。值得注意的是，当时他所理解的“完全之平等”，受到巴枯宁的影响，却不像巴枯宁那样激进。刘师培决定要支持所有人的平等权利和义务，消除社会等级制度，填补贫富差距。尽管如此，在《精义》中，他还没有挑战婚姻制度，也没有主张男女平等。他对政治平等的概念仍然模糊不清，认为人们应该享有平等参与政治讨论的权利，但却很少谈到普通公民如何实际参与国家治理。

更重要的是，当时刘师培并不排斥国家权力；他认为，国家权力对于建立和保证“完全之平等”至关重要。然而，他所设想的国家在本质上是平等主义的，其结构简单得难以置信：在不再享有任何特权的君主和人民之间，他完全没有提及官僚系统或代议机关。现代民族国家之所以吸引刘师培，不是在于其复杂的组织结构和微妙的权力平衡，而在于其宣称能够塑造紧密的共同体。一旦发现有另一种方法可以建立更真实、更紧密的共同体，刘师培就可以很轻易抛弃对国家的幻想。

越多机会仔细考察现代世界，刘师培可能变得越失望。国家疆界之内存在着撕裂、敌对和斗争，而国家之间则战事不断，一片混乱。在这样一个现代世界里，追求互助互爱之平等以及对每个人的“情欲”之平等尊重，近乎天方夜谭。刘师培在1907年转向乌托邦理想并不突兀。分析他在《精义》中展现的平等思想，我们可以发现转向的种子早在他阅读并思考卢梭社会契约论时已经播下，它们只是在等待一个合适的时机，一旦时机成熟，这些激进思想就会如雨后春笋般冒出来。

刘师培在1907年公开转向一种以追求完全平等为目标的乌托邦理想。这一点以前的研究者已有丰富的论述。不过，他们对公开转向之前刘师培的平等思想却注意不够，尤其忽视了《精义》在这方面所蕴含的丰富内容。作为第一篇以《精义》为中心系统分析刘师培平等思想的论文，本文提出并论证了以下观点：刘师培思想的关键性突破早在1903年就开始了，当时他通过解读社会契约论获得了一种特殊的平等观，为后来公开转向乌托邦奠定了基础。具体而言，尽管卢梭关于自由和权利的思想启发刘师培通过革命来建立一种激进的民主制，但是，刘师培以中国思想传统为资源阐释卢梭平等观，却引导他认可“人类完全之平等”。事实上，刘师培支持政治、社会和经济所有三方面的平等。对他来说，政治平等意味着所有人平等参与对公共事务的讨论，社会平等意味着所有人无保留、无差别地爱共同体的其他成员，在每个人的情感和欲望受到平等尊重的基础上重建理想社会，经济平等则意味着认同社会主义的解决方案，实行集体所有制，建立平等主义的国家,对财富进行平均分配。所有这些信念最终促使他充满激情地梦想一个没有私有财产、没有政府、亦没有国家疆界的人类共同体。

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微信编辑：边策

文章来源：《哲学研究》2023年第2期

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